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所謂的「超度」,一般人認為的就是讓亡者超離相對不好的處境,進入相對更好的環境,民俗信仰等等皆是如是說的。但其實在佛教之中,超渡嚴格來看是個大課題,包括了超度的對象、超度的方法、超度的去處、超度的有效與否等幾個部分。

首先,如果參照《盂蘭盆經》建議的方式,簡單來說就是以實質的大福報(供養布施)迴向給所要超渡的對象,讓對方超離三惡道(地獄、餓鬼、畜生)而生於人天之中;而在《地藏經》之中,超渡的方式則增加了讚嘆、念誦、造像等等宗教信仰的方式來將其福報迴向給亡者。
 

超度的對象


在這個階段,超度的對象大都為三惡道中的眾生,將這些對象從三惡道中超脫而導入人天善道;特徵在於並沒有提到需要以歸依、發心等等的方式來超渡這些眾生,且只能將對象引領至善道之中,無法究竟地從輪迴中解脫。主要是因為其所使用的超渡方式,是以有漏的福報,也就是三界的福報來作回向,並不帶有無漏的智慧,因此其最好的結果也就是生於人天道中。

其中一個爭議點,在於《地藏經》中有清楚地提到以這些善業之力能夠淨除罪障,以令亡者得以超脫;但在盂蘭盆經中的方式則是以供僧來淨障,這其實有點弔詭,因為眾所週知善惡無法相抵的基本論調,如果以盂蘭盆經單純累積布施福報的方式,怎麼能夠淨除罪障呢?

這點上,能看到《盂蘭盆經》中合理解釋的蛛絲馬跡是「眾僧咒願」這個詞:如果單純倚賴三寶功德力,或供僧福報之力,實在無法找出能夠淨除罪障的合理解釋,況且經中也完全沒提到目蓮之母懺悔的證據,更是無法解釋他是怎麼懺除罪障的。

唯一的可能性,是靠「咒願」的咒力來懺除,這部份會在未來做更深入的討論。而在《地藏經》中,則提供了幾個有趣的細節:

第一、如果是將福報回向給亡者,最多只能讓他得到七分之一。

 

第二、以完全不帶有禪定力的福報來迴向,卻能讓對方生於初禪的大梵天中。

 

第三、超渡的對象不僅僅只是惡道眾生,還包括了死亡後尚未投生的中陰身。

 

第四、超渡的方式不但以布施等福報,而非常明顯地開始「仰賴佛力」來進行超渡。

 

第二點與第四點或許可看為「大乘十方佛理論」的展現;而第三點更明顯是大乘才有的看法,畢竟有部以下不承許所謂的「中陰身」。
 

中陰身


另一方面,《地藏經》中提到中陰身時,談及:「或在諸司辯論業果,審定之後據業受生。」其清楚地提到了在中陰身時受到陰曹審判的過程,與佛教早期的論調多有不符,更接近民俗信仰的看法;更重要的是,如果依照《地藏經》的記載,超渡的過程或可分為兩階段:首先是在中陰身中「算帳」的時候,加入了大量的福報以讓帳面好看點而投生善趣;其次,一旦審定投生惡道之後,以福報的力量能夠從中解脫。

若從小乘的角度來看,儘管是承認中陰身存在的經部,到底贊不贊成中陰身時得以超度,或許仍是存疑的。我個人認為,以小乘來看比較不可能,因為小乘一致同意不具有有色五蘊的眾生無法承載有色的微塵物質,且更進一步地將業力等判為有色之物(這就是為什麼別解脫戒在死亡之後就會消失、而非人道眾生無法受戒的原因)。所以既然中陰身並不具有有色的五蘊,或許就無法再新受福報等的載入:這點也可以從漢傳佛教律宗東塔、相部、南山三宗對戒體的辯論略見端倪。

總的來說,超渡早期的形態的主要特徵,是以有漏福德迴向給所要超渡的對象,以令其從惡趣中解脫,得生人天。

這或許可看為初期佛教中,由於對個人修持的強調,自然就不存在透過加持而能解脫三界的可能性;另一方面,初期佛教中的所化弟子以人道眾生為主,非人道眾生是不可能解脫輪迴的。

到了大乘時代,一方面無限地放大佛與阿羅漢之間的果位差別,將佛的功德讚揚無遺,因此更加地強調佛、或者是法身的身語意特徵與加持;另一方面,由於如來藏學說的廣加宏傳,因此一切眾生皆「可」成佛的理論越加強勁。

有趣的是,儘管在佛教發展過程中,玄奘之師戒賢提倡的「五種姓說」或者「三果說」曾經主導一時(此說認為並非一切眾生皆可成佛,依照五種不同類別的眾生而有差異),然而卻不見與其相對應的超渡法則;又或可能其超渡極限最多也是到人天之中,尚不得而知。
 

後期超度法門與早期的差異


後期超度的最大特徵,可以參考中國民間「放燄口」、「放蒙山」的原始典據《瑜伽集要就阿難陀羅尼燄口軌儀》。此經記載了佛告訴阿難怎麼透過身結手印、口誦真言、意行觀想的三密相印方式來超渡惡趣眾生。

這時,超度的對象不但只是惡趣眾生,還包括了天道等等一切非人有情(召請文中:召請十方盡虛空界三塗地獄諸惡趣中⋯⋯曠野冥靈,虛空諸天⋯⋯);而所行的超渡,並不是實在地引領投生到另外一種生命型態,而是讓其生起菩提心,以原有的身相趣入修行。

此時,超度的方式是以象徵諸佛事業功德的手印、咒語、觀想,來催動眾生所無法用概念去理解的法界真實力而進行;也就是說,透過佛力、以行者作為媒介,來喚醒所要超渡眾生本具的如來藏,現前成為菩提心;當生起菩提心時,原本具有的罪障與痛苦自然得以斷除,這是後期超度法門與早期的最大差異。

 


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